Zasada fair play -”uczciwa gra nie tylko w mediach”

Zasada fair play -”uczciwa gra nie tylko w mediach”
      Przykłady wypracowania na podstawie wybranych struktur społecznych.
Współcześnie media ogrywają ogromną rolę w życiu każdego człowieka, bowiem stanowią dla niego główne źródło informacji o otaczającym go świecie. W ten sposób media są w stanie dowolnie wręcz kształtować światopogląd swoich odbiorców, dzięki czemu często nazywa się je wręcz czwartą władzą.
         Związek świata polityki z mediami jest oczywisty i generalnie trudny do zanegowania. Praktycznie niemożliwe jest zaistnienie w polityce, bez uprzedniej ofensywy medialnej i swoistego rozreklamowania swojej twarzy za pomocą wszelkich znanych mediów – telewizji, radia, prasy czy Internetu. W dzisiejszej polityce często program proponowany przez poszczególne partie nie jest dla obywateli i wyborców tak istotny, jak np. twarze promujące go w mediach. Ludzie łatwiej kojarzą określoną partię polityczną z konkretnymi osobistościami medialnymi niż z ich poglądami politycznymi, które przecież z oczywistych względów (...)
ą zdecydowanie ważniejsze. W tym kontekście kluczową rolę odgrywają właśnie media, ponieważ poprzez umiejętne i celowe manipulowanie przekazywanymi informacjami są w stanie wypromować konkretnego polityka bądź jego partię, kreując jego pozytywny na tle konkurencji wizerunek medialny. Media oprócz tego, że mogą w skrajnych przypadkach stać się przedmiotem gry politycznej, pełnią także bardzo ważną dla społeczeństwa funkcję kontrolną dbając o przejrzystość życia publicznego, służąc w ten sposób społeczeństwu. Rola mediów w polityce znacząco wzrasta w okresie kampanii przedwyborczych, w trakcie których głównie za ich pośrednictwem politycy usiłują zjednać sobie przychylność wyborców. Publikując sondaże oraz wyniki ankiet, informując na bieżąco o poczynaniach polityków i ich stronnictw, media ułatwiają społeczeństwu rozeznanie w ogólnej sytuacji na scenie politycznej, pomagają często zrozumieć różnorakie problemy oraz kreują subiektywne poglądy i odczucia na dany temat. Patrząc na problem od drugiej strony stwierdzić można dodatkowo, iż polityka jest dla dziennikarzy niewyczerpanym wręcz źródłem materiałów do ich pracy, bowiem na każdym kroku dostarczają im kolejnych skandali, ekscesów i smaczków, którymi interesuje się całe społeczeństwo
różnorakie problemy oraz kreują subiektywne poglądy i odczucia na dany temat. Patrząc na problem od drugiej strony stwierdzić można dodatkowo, iż polityka jest dla dziennikarzy niewyczerpanym wręcz źródłem materiałów do ich pracy, bowiem na każdym kroku dostarczają im kolejnych skandali, ekscesów i smaczków, którymi interesuje się całe społeczeństwo.
Wszystkie to sprawia, iż odseparowanie od siebie mediów i życia politycznego jest praktycznie rzecz biorąc niemożliwe, pomijając w ogóle aspekt bezcelowości takiego działania. Zespolenie świata polityki z mediami jest zatem zasadą ogólnie przyjętą i powszechnie zaakceptowaną.
Bez wątpienia związek taki jest potrzebny i bardzo istotny, jednak nie zawsze pozostaje bez zarzutu. Powszechnie wiadomo, iż każda ze stron czerpie z tego układu korzyści. Należy zastanowić się, na jakich mechanizmach, ta współpraca się opiera.
Chcąc zaistnieć politycznie, (...)
trzeba zaistnieć w mediach. Najprostszym i zarazem najsilniejszym przekazem medialnym jest obraz. Najprostszym przekazem obrazu pozostaje twarz. Dlatego coraz częściej bywa tak, iż programy polityczne tracą znaczenie, bowiem nikt się do nich nie odnosi, a obywatele nie zwracają na nie uwagi, liczy się rozgłos, rozpoznawalność i to wystarczy. Media umiejętnie manipulują społeczeństwem, oddziałując na gusta i opinie. Można stwierdzić, że kształtują nas, jak i samą politykę. Kreują sylwetki polityków, tworząc ich wizerunek. Media swoją ogromną siłę ujawniają w czasie trwania kampanii wyborczych, często promują określonego polityka, popierając zarazem daną partię polityczną.
Media posiadają pewną, bardzo istotną rolę, otóż spełniają funkcję kontrolną, aby nie dochodziło do nadużyć i korupcji. Czwarta władza stoi na straży przejrzystości życia publicznego, służy społeczeństwu informacją. (...)
Publikowanie sondaży opinii publicznej, rankingi popularności polityków, czy partii, prognozy wyborcze rozjaśniają obraz polityki i sytuacji w kraju, pomagając zrozumieć problem, ułatwiając dokonywanie określonych wyborów oraz stworzyć własny pogląd na daną sytuację. Przykładem afer wykrywanych przez dziennikarzy jest tzw. Afera Rywina. Jedna z największych skandali politycznych ostatnich czasów w naszym kraju. Początkiem całej sprawy, była publikacja Gazety Wyborczej pod tytułem: „Ustawa za łapówkę, czyli przychodzi Rywin do Michnika”.
Spójrzmy na to zjawisko z innego punktu widzenia. Ekscesy polityków i skandale, dostarczają materiału do pracy dziennikarzom. Doskonałym potwierdzeniem tej tezy jest sylwetka posła Palikota, który ostatnio stał się ulubieńcem mediów. Dzięki polityce gazety mają o czym pisać, kanały informacyjne, rozgłośnie radiowe oraz portale internetowe nie natrafiają (...)
na trudności z poszukiwaniem news'ów ze świata polityki, ponieważ on tworzy scenę dla mediów, próbując przez nie uzyskać poparcie obywateli.
Współcześnie nie możliwym jest odseparowanie mediów od polityki i odwrotnie. Te dwa elementy są nierozerwalnie zespolone. Jest to zasada ogólnie przyjęta i zaakceptowana. Zastanówmy się czy jest to gra „fair play”. Niestety, odpowiedz brzmi: nie. Zdarza się brak rzetelności, oddania i poświecenia pracy, a także obecności jakiegokolwiek kodeksu moralnego w wykonywanym zawodzie. Czasami obserwacja sceny politycznej i stosunku mediów do zaistniałych sytuacji przynosi szokujące wnioski o zaniedbaniach.


Przykład na podstawie powieści (język polski) o tematyce zbliżonej do:
radość z wysiłku i pracy nad sobą równowaga między ciałem a umysłem .
       
OD WOLNOŚCI DO PODLEGŁOŚCI; CZŁOWIEK W DOKTRYNIE TOMASZA HOBBESA.
Łódź 1998 r. WSTĘP.
Praca moja jest próbą analizy dwóch dzieł Tomasza Hobbesa, podstawowych dla jego filozofii, a więc i dla doktryny społecznej i politycznej, mieszczącej się w ramach hobbesowskiej filozofii. Analiza ta jest spojrzeniem na hobbesowskiego człowieka przez pryzmat zagadnień politycznych i prawnych, związanych przede wszystkim z genezą państwa. Zasadniczą podstawą dla mojego tekstu są rozdziały od X do XV części II "O człowieku" i od I do XIV części III "O obywatelu" zawarte w "Elementach filozofii", a także części pierwsza "O człowieku" i druga "O państwie" najsłynniejszej chyba z prac T. Hobbesa, wydanej pod tytułem: "Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego".
Podjęcie się analizy hobbesowskiego człowieka i niektórych wprost związanych z nim kwestii, wydało mi się nie tylko istotne, bo konieczne dla pełnego rozumienia doktryny politycznej Hobbesa, ale i interesujące. Człowiek ten postawiony zostaje przed dramatycznym wyborem. Musi opowiedzieć się albo za bezpieczeństwem i jednocześnie za absolutną podległością, albo za nieograniczoną wolnością i anarchią, oraz związanym z nimi ciągłym zagrożeniem dla jego życia. Dopiero ta, podkreślona przez Hobbesa, odwrotna zależność między wolnością, a bezpieczeństwem, czyni jego człowieka skłonnym do stworzenia sobie śmiertelnego boga - państwa. Człowiekiem Hobbesa kieruje zasada maksymalnej realizacji interesu jednostkowego1, będąca nie tyle regułą etyczną, ile po prostu mechanizmem ludzkiego postępowania, i to chyba ona zmusza jednostkę, aby dążyła do maksymalnego bezpieczeństwa, a więc sprowadza na człowieka podległość o niewyobrażalnym rozmiarze eliminując możliwość wyważania zakresów bezpieczeństwa i wolności.
Muszę już na początku wyraźnie zaznaczyć, że obiektem mojego zainteresowania nie jest każdy hobbesowski człowiek, lecz tylko ten, który od absolutnej wolności stanu naturalnego zmierza do podległości państwu. To właśnie świadome, własnowolne wyzbycie się absolutnej wolności, wydało mi się szczególnie ciekawe, ciekawsze nawet od specyficznej wizji państwa, jaką znajdujemy w omawianej doktrynie.
Ponieważ jest to praca z zakresu doktryn politycznych i prawnych bezpośrednim i głównym celem tej pracy jest nie tyle omówienie samej filozofii antropologicznej, ile przedstawienie możliwie szerokiego kręgu zagadnień właśnie doktrynalnych, wiążących się bezpośrednio z człowiekiem, a wchodzących, moim zdaniem, do zakresu tzw. koncepcji człowieka sensu largo. Dopiero ze względu na ten cel staraniem moim stało się w tej pracy przedstawienie człowieka w każdej z jego postaci. Pojęcia takie, jak, natura ludzka, jako abstrakt i jednostka, nie wyróżnione przez Hobbesa, oraz inne, np.: osoba, obywatel, niewolnik, wprowadzone zostały dla realizacji konkretnego zadania: służą mi one do możliwie klarownego przedstawienia nie tylko hobbesowskiej teorii antropologicznej, ale i sytuacji człowieka na drodze do państwa.
Poszukując odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek, który kreuje państwo drastycznie ograniczające jego wolność i prezentując go w różnych relacjach, starałem się posługiwać taką interpretacją wskazanego wyżej zakresu polskich przekładów dzieł Tomasza Hobbesa, z której wyłaniałby się możliwie jasny i zamknięty system filozoficzny i doktrynalny. Interpretacja moja miała na celu powiązanie napisanych przez Hobbesa w różnym czasie tekstów, części antropologicznej i doktrynalnej, wreszcie możliwie kompletne i niesprzeczne zestawienie dwóch, najważniejszych chyba w dorobku Hobbesa tytułów. Będąc z zamiłowania agnostykiem nie roszczę sobie praw do stworzenia jedynej słusznej interpretacji. Interpretacja moja stara się być tylko dopuszczalna. Zezwala na nią, w moim mniemaniu, polski przekład.
Wstęp 1. Systematyka pracy.
Jeśli wyobrazimy sobie człowieka, który podporządkowuje się organizacji państwowej i prawu pod wpływem autorefleksyjnej introspekcji, to podstawy dla takiego wyobrażenia znajdziemy właśnie w filozofii Tomasza Hobbesa. Przejście do myśli politycznej z pominięciem wypracowanej przez omawianego autora teorii mechanizmów, rządzących człowiekiem, byłoby naruszeniem konstrukcyjnej ciągłości analizowanej filozofii. Jedyną podstawą twierdzeń polityczno-prawnych jest właśnie sformułowana przez Hobbesa wiedza o człowieku. Człowiek, jego natura i wypływające z niej możliwe cechy indywidualne, stanowią jedyne uzasadnienie omnipotencji Lewiatana. Oto dlaczego koniecznym wydało mi się umieszczenie w pracy rozdziału wykraczającego poza problematykę doktryny politycznej, a dotyczącego właśnie filozofii antropologicznej. Rozdział pierwszy mojej pracy pojawił się także z jeszcze jednego powodu.
W naturalny sposób wyrażone przez autora "Lewiatana" tezy i wskazania, dotyczące władzy, państwa, skali wolności członków społeczeństwa, odnosimy bez wahania do siebie i naszych państw zapominając, że nasza współczesna, choć wciąż niedoskonała, wiedza o naturze ludzkiej, bardzo przeobraziła się od siedemnastego wieku i człowiek Hobbesa, jedyne uzasadnienie konsekwentnej doktryny politycznej, w dużym stopniu różnić się może od wyobrażenia, jakie o człowieku mamy dziś. Nieuniknione wydało mi się umieszczenie w pracy rozdziału prezentującego właśnie antropologiczną filozofię Hobbesa, bo pozwala on mi na własny użytek, a także, mam nadzieję i czytającemu tę pracę, odszukać zbieżności między własnym obrazem człowieka, a hobbesowskim, i dopiero po przez to badać uniwersalność omawianej doktryny.
Przed wyborem między wolnością a bezpieczeństwem staje człowiek przede wszystkim dlatego, że jest tym, kim jest w filozofii Hobbesa. W rozdziale pierwszym tej pracy (Filozofia antropologiczna) wprowadzone zostają przeze mnie dwa pojęcia. Pierwszym jest natura ludzka, jako abstrakt, mieszcząca w sobie cechy wspólne dla wszystkich jednostek, drugim natomiast jednostka, człowiek wyosobniony, indywiduum będące realizacją abstrakcyjnie rozumianej ludzkiej natury.
W pierwszym z podrozdziałów omawiam w ograniczonym zakresie zagadnienia takie jak mowa, rozum i wiedza ludzka. Staram się między innymi przybliżyć przeprowadzony przez Hobbesa podział dostępnych człowiekowi sposobów wyprowadzania twierdzeń na aprioryczne i aposterioryczne, mający duże znaczenie dla określenia charakteru politologii i etyki.
Drugi z podrozdziałów prezentuje bezpośrednio teorię procesu motywacyjnego i staram się w nim przybliżyć mechanistyczny charakter hobbesowskiej wiedzy o człowieku. Jednym z pośród przedstawianych przy tej okazji problemów, istotnym choćby ze względu na woluntaryzm, cechujący doktrynę polityczną, jest kwestia wolności woli. Wiąże się ona ściśle z problematyką wolności w ogóle. Również pojęcia takie, jak dobro i zło, muszą być omówione przy okazji analizy procesu decyzyjnego, gdyż w filozofii Hobbesa tracą rangę czystych wartości etycznych i przeobrażają się po prostu w zwykłe motywacje. Jako wartości relatywne wyłączone zostają poza etykę, w której ostaje się jedynie to, co obiektywne, a więc prawa naturalne.
Trzeci z podrozdziałów dotyczy relacji jaka istnieje między rozumem, a afektami, dotyczy zatem miejsca racjonalności w procesie decyzyjnym. Wprawdzie Hobbes pisze wyraźnie, że "(...) uczucia są zazwyczaj potężniejsze, niż (...) rozum."2, nie można go jednoznacznie nazwać reprezentantem afektywnego monizmu, co ma miejsce w literaturze filozoficznej. Trudno uznać rozum bez wahania za narzędzie ludzkich afektów, skoro to on tylko umożliwia człowiekowi odkrycie praw naturalnych i stworzenie państwa.
W czwartym z podrozdziałów omawiam to, co, w myśli Hobbesa, wyraźnie indywidualizuje ludzi, a więc usposobienia i obyczaje, sposoby bycia, oraz moc i wartość człowieka. Moc człowieka jest okazją przypomnienia silnego związku między częściami filozofii Hobbesa. Człowiek jest przedmiotem filozofii Hobbesa tylko dlatego, że mieści się w definicji ciała. Od wyposażonej w obiektywne oznaki mocy przechodzę do zawsze subiektywnie ocenianej wartości człowieka. W tym miejscu staram się uniemożliwić wiązanie wartości człowieka z ekonomicznym prawem popytu i podaży.
Rozdział drugi mojej pracy (Model absolutnego osamotnienia) sięga już do zagadnień doktrynalnych. Czytający odnajdzie w nim jednostkę z czasów przedpaństwowych, uwikłaną w najgorsze konsekwencje tego, czym jest, czym została uczyniona przez Hobbesa. Wydało mi się konieczne zająć się na wstępie pesymizmem antropologicznym Hobbesa. Przedmiotem negatywnych ocen jest w doktrynie Hobbesa bez wątpienia definiowana przez niego natura ludzka, którą ja rozbiłem na abstrakcyjnie rozumianą naturę człowieka i na jednostkę. Zależało mi na wskazaniu, iż natura ludzka, rozumiana jako zespół podstawowych cech, łączących wszystkie hobbesowskie jednostki, będąca pierwotną przyczyną procesów państwotwórczych, nie może podlegać jednoznacznym ocenom. To ona sprawia, że egoistyczne dążenie człowieka do pokoju i bezpieczeństwa prowadzi do osiągnięcia ponadjednostkowej wartości, jaką jest pokój powszechny.
Pierwszy z podrozdziałów porusza ogólne kwestie, związane z hobbesowskim stanem naturalnym. Staram się wykazać, że wskazanie podmiotu, który podlega skutkom tego stanu, jest niewątpliwym elementem definicji stanu naturalnego, przedstawionego przez T. Hobbesa. Podmiot ten nie jest na pewno arystotelesowskim zwierzęciem politycznym, co sprawia, że tylko rozum może otworzyć przed nim drogę do państwa. Skoro biologia nie czyni jednostki zdolną do społecznego współżycia, naturalny dla niej może być tylko brak więzi, stąd model stanu naturalnego jest modelem niewyobrażalnego osamotnienia człowieka. Brak więzi charakterystyczny jest dla stanu naturalnego, jednak w stanie przedpaństwowym na szczęście nie jest on całkowity. Hobbes zezwala swoim ludziom na odkrycie związków międzyludzkich przed powstaniem państwa. Przedstawiam zatem, czym jest rodzina i czym przymierze. Więzi takie w istocie mogły przecież ułatwić człowiekowi późniejsze stworzenie organizacji państwowej. Hobbes mówi wprost, że rodzina jest małym państwem3 i faktycznie wyłącza ona stan naturalny między jej członkami, podlegającymi władzy rodzinnej. Opisanie przedpaństwowych więzi pozwala wyróżnić, kto tak na prawdę może się znaleźć w stanie natury i wobec kogo.
Ostatni podrozdział drugiego rozdziału mojej pracy jest opisaniem stanu naturalnego. Najwspanialsze z ludzkich pojęć, wolność i równość, są przyczyną koszmaru wojny wszystkich przeciw wszystkim, dlatego to, co one oznaczają, musi być punktem wyjścia dla charakterystyki stanu natury. Prezentując jednostkę w stanie naturalnym wskazuję między innymi na przewagę w niej sfery emotywnej nad racjonalną, na jej wolę szkodzenia, napięcie walki wewnętrznej, na jaką jest narażona. Najwyższymi wartościami stają się dla niej pożyteczność i bezpieczeństwo. Kieruje się ona własnym bezpieczeństwem nie tylko dlatego, iż zaopatrzona została w instynkt samozachowawczy. Zachowanie życia jest celem racjonalnych praw natury, obowiązujących jednostkę in foro interno w stanie natury, a więc możemy powiedzieć, że rozum obliguje jednostkę do zachowania życia i dopiero przez to dąży ona do państwa. Podkreśla to po raz kolejny racjonalność procesu państwotwórczego. Uprawnienie wszystkich do wszystkiego czyni ze stanu natury wojnę każdego z każdym. Pomimo całej okropności odnajdywanego w stanie naturalnym człowieka, bez wątpienia może on dzięki rozumowi pozostawać bezgrzeszny.
Luźne refleksje nad możliwością aprioryczności politologii i etyki rozpoczynają rozdział trzeci tej pracy (Filozofia moralna). Próbuję przedstawić zarówno to, co przemawia za apriorycznym charakterem tych nauk, jak i to, co uniemożliwia mi jednoznaczną odpowiedź na pytanie, czy można Hobbesa w zakresie politologii i etyki nazwać racjonalistą epistemologicznym. Następnie określam zakres Hobbesowskiej etyki idąc w ślad za W. Wudelem.
Podrozdział pierwszy omawia zasadnicze dla określenia sytuacji człowieka elementy hobbesowskiej koncepcji prawa natury. Racjonalność człowieka otwiera mu dostęp do praw prowadzących go do państwa. Oprócz podziałów praw, wskazania sposobów ich poznania i określenia ich cech, odnajdzie czytający próbę odpowiedzi na pytanie: czy człowiek Hobbesa jest twórcą, czy tylko odkrywcą praw natury? Podkreślam racjonalny charakter celu praw natury, jakim jest ochrona życia jednostki, który to charakter sprawia, iż dążenie do samozachowania jest nie tylko instynktem, ale i postulatem rozumu. Ów postulat nie jest tylko racjonalną możliwością działania. Z obowiązywania praw wynika obowiązywanie ich celu, przez co zachowanie życia staje się moralnym obowiązkiem. Prezentując rodzaje obowiązywania praw naturalnych dowodzę, iż stan naturalny Hobbesa nie może być uznany stanem etycznej próżni, choć skutki obowiązywania in foro interno sprawiają, iż faktycznie od sytuacji pustki etycznej się nie różni. Intencja przestrzegania praw wystarcza, by postępowanie jednostki uznać za moralnie nienaganne, dzięki czemu w stanie natury bez trudu odszukamy bezgrzesznych morderców. Zrozumienie teorii obowiązywania praw w filozofii Hobbesa nastręczyło mi wiele trudności. Jest to problem bardzo złożony, jednak zrozumienie go pozwala dookreślić pozycję człowieka między innymi wobec Boga. Stąd w podrozdziale tym czytający znajdzie zarówno oznaczenie roli Boga i człowieka w obowiązywaniu praw, opis sytuacji ateisty, jak i potwierdzenie samodzielności człowieka, od racjonalności i religijności którego w istocie zależy obowiązywanie nie tylko rozumowych praw natury, ale i prawa bożego pozytywnego.
Drugi z podrozdziałów przedstawia jednolity katalog praw naturalnych, wyprowadzony z dwóch katalogów Hobbesa, przedstawionych osobno w "Elementach filozofii" i w "Lewiatanie". Obowiązujące jednostkę zmierzającą ku państwu i społeczeństwu prawa, podzielone zostały na trzy grupy i z tego powodu nie są przedstawione w kolejności nadanej im przez Hobbesa.
Rozdział kończący pracę (Człowiek wobec państwa), najobszerniejszy, prezentuje człowieka w odniesieniu do państwa, najpierw na etapie tworzenia władzy suwerennej, dalej, w odniesieniu do państwa już istniejącego.
Podrozdział pierwszy ma w zamierzeniu zaprezentować to, co stanowi teoretyczną podstawę stworzenia państwa, oraz sam akt tworzenia. Najpierw przywołuję teorię Glaukona i zestawiam ją z doktryną Hobbesa wskazując widoczne od razu różnice. Następnie próbuję zwięźle uzasadnić, czemu w moim mniemaniu państwo Hobbesa nie może być postrzegane jako wynik negatywnej oceny człowieka. Podstawą państwa jest w moim mniemaniu abstrakcyjnie rozumiana natura człowieka nie podlegająca jednoznacznym ocenom. Zawiera w sobie zarówno to, co jednostkę ludzką zmienia w bestię, jak i ów element racjonalny, zdolność rozumowania, dzięki której jednostka odnajduje państwo jako konsekwencję tego, czym sama może być w stanie natury.
W pierwszej części pierwszego podrozdziału omówione zostały konieczne dla utworzenia państwa zagadnienia wstępne. Koncepcja Hobbesa jest koncepcją prawną, państwo opiera się na zobowiązaniu, zatem nie może dziwić, że to, co nazwalibyśmy upodmiotowieniem prawnym, następuje przed pojawieniem się prawa państwowego. Człowiek wyrażając wolę zdolny jest absolutnie zmienić swoją sytuację. Staje się osobą. Zyskuje moc prawną. Jako osoba może stać się mocodawcą i być reprezentowanym. Należy jeszcze sprecyzować, na czym polega zrzeczenie uprawnień i jakimi sposobami może do niego dojść. Odróżnienie umowy od paktu jest podstawowe dla późniejszego odróżnienia państw naturalnych i ustanowionych.
Akt tworzenia państwa omówiony został w drugiej części pierwszego podrozdziału. Aby można było w ogóle mówić o państwie, musimy mieć do czynienia z jedną wolą, reprezentującą zbiorowość na tyle liczną, aby zdołała zapewnić sobie bezpieczeństwo. Jedność woli jest warunkiem konstytuującym państwa, dlatego nie można porównywać człowieka z arystotelesowskimi gatunkami społecznymi. Dopiero jedna wola, jednocząca licznych, jest w stanie zapewnić prawom natury obowiązywanie in foro externo. W doktrynie Hobbesa odnajdziemy dwie metody kreacji państw. Państwo ustanowione jest wynikiem zobowiązań wzajemnych, a więc umów wszystkich ze wszystkimi. Są to umowy warunkowe, zobowiązujące tylko przyszłych obywateli, których skutkiem jest umocowanie suwerena. Umowa taka wywołana jest strachem przed skutkami stanu naturalnego i zaufaniem, jakim obdarza się przyszłego suwerena. Państwo może narodzić się także ze strachu przed przyszłym suwerenem, mamy wtedy do czynienia z państwami naturalnymi. Państwa te kreowane są nie umowami, a tylko niewolniczymi paktami, poddającym zwyciężonego zwycięzcy. Elementem wspólnym u źródeł obu państw jest zobowiązanie jednostki. To, co je w moim mniemaniu różni, to m. in. fakt, iż jedynie polityczne jest skutkiem umowy. Różni je także to, że, choć cel poddania się władzy jest ten sam, umocowanie suwerena w państwie politycznym ma wyraźny zakres, podczas gdy w państwie naturalnym jest nieograniczone. Zobowiązania państwotwórcze trwałość swą zawdzięczają jedynie temu, iż skutkiem ich zaistnienia jest potęga, zdolna wymusić odpowiedzialność jednostek. Prawna teoria obowiązywania, zgodnie z którą, skoro wola suwerena staje się wolą jednostek, wola jednostki nie może decydować o trwałości zobowiązania, nie miałaby znaczenia, gdyby nie została poparta mocą państwa. Gdy jednak zastanowimy się, co jest tą mocą, okaże się, że państwo póty będzie trwałe, póki jednostki będą przekonane o lojalności innych jednostek i nierealności jednakowej woli zniszczenia państwa u koniecznej do tego celu liczby ludzi, wtedy bowiem powodowane strachem pozostaną faktycznie lojalne. Lojalne jednostki stanowią o potędze państwa. Dowiodę, że choć nie mogą dysponować swoim zobowiązaniem, swoją nielojalnością są w stanie zobowiązanie zniszczyć i to zgodnie ze wszystkimi regułami. Na zakończenie zajmuję się jednostką urodzoną w państwie, oraz realnością przedstawionych przez Hobbesa mechanizmów państwotwórczych.
W tym miejscu kończy się problematyka genezy państwa. Uznałem jednak za konieczne omówić to, co w moim mniemaniu dowodzi w państwie skali zmian w sytuacji jednostki, spowodowanych właśnie utworzeniem państwa. Omówienie to znajdzie czytający w drugim podrozdziale ostatniego rozdziału pracy. Człowiek Hobbesa powinien postrzegać państwo jako monolit o wyraźnie umiejscowionej woli, tylko takie państwo daje mu gwarancję bezpieczeństwa. W dalszej części chcę zaprezentować skalę podległości obywatela w państwie ustanowionym i niewolnika w państwie naturalnym. Ich sytuacja jest bardzo podobna. Wprawdzie suweren w państwie politycznym ma ograniczone umocowanie, to jednak zgodnie z teorią Hobbesa może posługiwać się wszelkimi środkami. Poza tym tylko on ocenia, co służy pokojowi, stąd tylko on mógłby stwierdzić, iż umocowanie przekroczył, a więc jest to mało prawdopodobne. Wszystko to sprawia, że obywatel znajduje się wobec suwerena w takiej samej sytuacji jak niewolnik. Poddany, niezależnie od rodzaju państwa, nie decyduje już o swoim zobowiązaniu, nie może go cofnąć, nie może zatem znaleźć się w stanie wojny z państwem, a jego nieposłuszeństwo będzie oceniane prawem państwa. Może jednak czynnie chronić swoje życie nawet przed uprawnionym działaniem państwa, jest to skutek niezbywalnych uprawnień. Mimo to pozostanie mocodawcą nawet nałożonej na niego kary śmierci. Rozpatrując sytuację niewolnika i obywatela prezentuję kolosalne uprawnienia państwa, ale i sposoby uwolnienia się od posłuszeństwa, zależne wyłącznie od zachowania i sytuacji suwerena. Omówiłem również pokrótce czym jest własność w państwie Hobbesa. Wskazałem, że skuteczność tego największego z praw rzeczowych jest zdeterminowana obligacyjną naturą procesu państwotwórczego. Przechodząc do pojęcia wolności wskazuję możliwe jej związki z determinizmem i z Bogiem, a dalej możliwe jej rozumienia. Hobbes mówi o wolności poddanych i tą właśnie wolnością zajmuję się w dalszej części wskazując wszystko, co wpływa na jej zakres. Przede wszystkim istotne jest rozstrzygnięcie istnienia wolności w sytuacjach krańcowych, w których wchodzą w grę uprawnienia niezbywalne. Zakres zobowiązania państwotwórczego opiera Hobbes nie tylko na treści wyrażonej woli, ale i na celu państwa, co pozwala mu, w sposób uzasadniony prawnie, uprawnienia niezbywalne w praktyce unieszkodliwić. Aby obraz podporządkowania zyskał konieczny kontrast, na zakończenie podkreślam silne powiązanie państwa z poddanym. Dobro ludu jest obowiązkiem państwa, przez co suweren nie może bez ograniczeń korzystać ze swych uprawnień. Obowiązek ten realizowany będzie przez każdego rozsądnego władcę, przecież lojalność poddanych tworzy potęgę państwa. To właśnie lewiatan zdobędzie się na pomoc socjalną.
Wstęp 2. Tomasz Hobbes - rys biograficzny4.
Tomasz Hobbes urodził się 5-ego kwietnia 1588 roku (G. L. Seidler podaje: marzec 1588) w Westport niedaleko Malmesbury jako drugi z rzędu syn wikariusza. Urodził się przedwcześnie. Podobno poród wywołany był przerażeniem matki, spowodowanym wiadomością o zbliżającej się do brzegów Anglii flocie hiszpańskiej, armadzie. Wywodził się z prostej rodziny, ojciec nie był osobą uczoną, ani też przykładną. Opiekę nad Tomaszem, a także nad bratem Tomasza, Edmundem, przejął ich stryj, dobrze prosperujący rajca z Malmesbury, Franciszek Hobbes. To właśnie stryj zajął się wykształceniem Tomasza, podjął się pokrywać koszty wykształcenia obu braci.
Naukę Tomasz Hobbes rozpoczął w szkole parafialnej w Westport. Pisał i liczył mając lat cztery, a jako sześciolatek zaczął uczyć się łaciny i greki. Wyróżniał się doskonałą pamięcią i błyskotliwością. Skończywszy lat osiem podjął naukę w dobrej, acz małej szkole prywatnej w Malmesbury, ale nie pozostał tam zbyt długo. Zwrócił na siebie uwagę Roberta Latimera, założyciela prywatnej szkoły w Westport, do której następnie został przyjęty. Nowy nauczyciel zajął się chłopcem bardzo uważnie, w efekcie prawie czternastoletni Tomasz Hobbes zadziwił go tłumaczeniem "Medei" Eurypidesa, napisane łacińskimi jambami.
Dalszą edukację Hobbes zdobywał dzięki opiece zamożnego stryja w Magdalen Hall, zakładzie dodatkowym przy Magdalen College w Oxfordzie. Wychowywany tam w duchu purytańskim przebywał na nowej uczelni pięć lat (1603-1608). Uzyskał tytuł Baccalaureus artium (B. A.). Opuszczając uczelnię otrzymał pochlebną opinię jej administratora Sir J. Huseego. Rekomendacja ta otworzyła mu wrota domu rodziny Devonshire.
Nie mając prawdopodobnie już środków na dalsze studia został Hobbes nauczycielem syna Williama Cavendisha z Hardwik, lorda Devonshire. Zajmował się zarówno wykształceniem wychowanka, jak i nadzorowaniem jego wydatków. Wywarł na swoich pracodawcach dobre wrażenie i na długie lata związał z nimi życie. Służył rodowi Devonshire'ów prawie sześćdziesiąt lat.
Wpływ Hobbesa na młodego barona uznano za godny nagród. Towarzyszył swemu pupilowi w jego grande tournee, w wielkiej podróży po Europie, która zaczęła się w 1610 roku. Odwiedzili Francję i Włochy. Dzięki podróży Hobbes mógł rozbudzić swoje zainteresowania humanistyczne. Podjął studia nad historią. Kontaktował się z wybitnymi postaciami jego czasów. Podobno w latach 1621-1626 pozostawał pod wpływem Franciszka Bacona i tłumaczył niektóre szkice tegoż na łacinę.
Przez piętnaście lat Hobbes studiował klasyków myśli greckiej i rzymskiej. W 1625 podjął prace nad tłumaczeniem "Wojny peloponeskiej" Tukidydesa, opublikowanym w 1629 roku. Miało ono ponoć ukazać anglikom absurdalność i niebezpieczeństwo rządów demokratycznych. Kiedy książka znajdowała się w druku zmarł nagle jego chlebodawca i przyjaciel (1628). Wdowa zwolniła Hobbesa z zajmowanego przez niego stanowiska ze względu na chęć poprawy nadwyrężonych finansów, lub, jak piszą inni, ze względu na wzajemne animozje.
Pomimo, iż otrzymał od zmarłego pracodawcy pensję roczną, która ponoć wystarczała mu na życie, przyjął posadę u Sir G. Clintona i towarzyszył jego synowi w charakterze mentora w podróży zakończonej osiemnastomiesięcznym pobytem w Paryżu (1629-1630). Podczas tej podróży zajął się "Elementami" Euklidesa. W bibliotece genewskiej zauważył otwarty na jakimś dowodzie geometrycznym pierwszy tom tychże i doprowadziło go to do zmiany myślenia, przewrotu w jego filozofii. W rozumowaniu geometrycznym odkrył dla siebie metodę i zastosował potem to nowe narzędzie, jak wierzył, nieomylne, przy analizie treści społecznych i politycznych.
W 1630 roku otrzymał nieoczekiwanie propozycję od hrabiny Devonshire i wrócił do jej domu zająć się jej najstarszym, trzynastoletnim synem. W domu spędził trzy lata w otoczeniu ludzi o ambicjach intelektualnych; zajmował się pracami Galileusza. Z nowym wychowankiem wyruszył w kolejną podróż na kontynent (1634-1637). W Paryżu zbliżył się dzięki coraz większemu swemu zainteresowaniu dla nauk przyrodniczych do Martina Mersenne'a, mnicha z zakonu fratres minimi, wokół którego skupione było grono myślicieli, wśród których znajdował się także Kartezjusz. W czasie tej podróży poznał osobiście we Florencji, lub w Pizie, Galileusza. Hobbes stawał się myślicielem dojrzałym, konstruował się jego system filozoficzny.
Po powrocie do Anglii skończyły się nauczycielskie obowiązki Hobbesa, mimo to nadal wspomagał swego pupila. Zajął się jednak przede wszystkim naszkicowaniem planu swego systemu, który miał składać się z trzech sekcji: De Corpore, De Homine i De Cive. Korespondował z Abb( Mersenne'm i pisał. Wypadki historyczne zmąciły jego pracę. Był to okres walki między królem Karolem I-ym, a parlamentem. Szkoci przeciwstawiali się narzucanym im anglikańskim innowacjom religijnym. Podczas trwania tzw. Krótkiego Parlamentu, w 1640 roku, Hobbes ukończył "The Elements of Law: Natural and Politic", w którym opowiadał się za niepodzielną władzą silnego suwerena. Dzieło nie zostało wydrukowane, krążyło jednak w odpisach. Stało się dla Hobbesa źródłem kłopotów, bo odczytane, jako obrona króla, nie zostało przychylnie przyjęte przez parlamentarzystów. Ponoć zagrożone zostało życie Hobbesa.
Hobbes ratuje się ucieczką do Paryża, gdzie Abb( Mersenne składa mu propozycję współpracy. Mnich uwikłał go w polemikę z Kartezjuszem, tyczącą dioptryki, prócz tego Hobbes sformułował opinię o "Medytacjach" Kartezjusza, potrzebną do podjęcia decyzji o opublikowaniu dzieła. Ujęta w szesnaście zarzutów wywołała złośliwą odpowiedź Kartezjusza. Spory między filozofami były bardzo zacięte, mimo to doszło do pojednania po czterech latach.
W 1642 roku Hobbes publikuje po łacinie rozszerzoną wersję "Elements of Law..." pod tytułem "De Cive". Książka przyjęta została przychylnie, podobno również przez Kartezjusza. Drugie wydanie tego dzieła nastąpiło pięć lat później. W 1651 pojawiło się po angielsku w przekładzie autorskim pod tytułem "Philosophical Rudiment Concerning Government and Society".
Pod koniec 1646 roku Hobbes zaproszony został na odpoczynek do Langwedocji na południu Francji, jednak dojechał tam tylko jego kufer. Zaproponowano mu, by został nauczycielem następcy tronu angielskiego, Karola II-go, który przebywał wtedy na emigracji i mieszkał z wielką świtą na zaimprowizowanym dworze przy St. Germain. Zaszczytu tego Hobbes nie mógł odrzucić. Nie starał się jednak uchodzić za stronnika przyszłego króla. W tym samym roku podjął Hobbes również ważną w jego filozofii polemikę z biskupem Bramhallem.
Obowiązki nauczyciela zostały przerwane w 1647 roku z powodu ciężkiej choroby. Wtedy Mersenne skuteczną podjął próbę nawrócenia Hobbesa na wyznanie rzymskokatolickie. Przyjęcie sakramentu z rąk późniejszego biskupa Durham okazało się bardzo przydatne. Oskarżany o ateizm i herezję nie raz odwoływał się do tego faktu. Powrót do zdrowia po długiej rekonwalescencji okazał się bardzo owocny. Podjął m.in. pracę nad "Lewiatanem". Umieścił w gałce swej laski rożek z atramentem i pióro, co pozwoliło mu rozmyślać i notować podczas długich spacerów.
Po śmierci Mersenne'a w 1648 roku, atakowany z powodu ateizmu i wrogości do katolicyzmu filozof zastanawia się nad powrotem do ojczyzny. Sytuację polityczną w Anglii ocenił jako korzystną dla siebie. W styczniu 1649 roku ścięto Karola I-go, władzę państwową przejął parlament. Zmieniła się istota konfliktu, nie chodziło już o walkę z dążeniami rojalistów, a o budowę silnego państwa, ogłoszonego republiką. Z myślą o powrocie Hobbes pisał "Lewiatana" w języku ojczystym. Rzeczpospolita wydała się mu dobrym rozwiązaniem bolączek trapiących ówczesne państwa monarchiczne. Poglądy polityczne Hobbesa, jak się wydaje, odpowiadały stronnictwu Cromwella, skoro wznowiono w Anglii w 1650 roku oddzielnie dwie części "The Elements of Law...", zatytułowane "Human Nature" i "De Corpore Politico" i w 1651 przetłumaczono z łaciny na angielski "De Cive". Również w 1651 roku opublikowano w Londynie "Lewiatana", który wywołał tym razem zachwyty przeciwników rojalizmu i wrogość rojalistów przebywających w Paryżu tak, że teraz z kolei Hobbes poczuł się zagrożony we Francji. Zakazano mu pokazywać się na dworze, niełaska pozbawiła go opieki, z jakiej korzystał jako stronnik króla na wygnaniu. Sądy francuskie czyniły przygotowania do aresztowania go, być może z powodu nienawiści, jaką wywołał wśród duchowieństwa, być może dzięki wstawiennictwu dawnych przyjaciół rojalistów.
Trawiony ciężką chorobą Hobbes wraca wreszcie pod koniec 1651 roku do Londynu. Bezpieczeństwo zapewnił sobie lojalnością okazywaną Cromwellowi, który odnosił się do niego z respektem. Hobbes zadowolony z przemian religijnych w kraju uznał je za powrót do niezależności pierwszych chrześcijan. Jego zdaniem żadna władza nie powinna istnieć nad sumieniami ludzi prócz władzy słowa. 1952 rok spędził zatem Hobbes spokojnie w Londynie niepokojony jedynie trwającą chorobą żołądka. Hrabia Devonshire, były uczeń, zaprosił Hobbesa do swej wiejskiej posiadłości, na co uczony przystał z radością. Zajął się pracą naukową i skupił wokół siebie wzorem Mersenne'a grono uczonych przyjaciół. Wśród nich znajdował się m.in. W. Harvey, odkrywca krążenia krwi.
W 1655 r. wychodzi w Londynie pierwsza część systemu, "De Corpore". W latach 1654-1663 czytelnikom przedstawiona zostaje polemika z biskupem Bramhallem, publikowane są pierwsze ich pisma, następnie powstają nowe, na przemian drukowane odpowiedzi i zarzuty biskupa i Hobbesa. Zajmował go również rozpoczęty właśnie w angielskim "De Corpore" w kompromitujący spór z oxfordzkim profesorem, J. Wallisem, pozwalającym sobie nie tylko na argumenty merytoryczne, ale i na wycieczki osobiste. Hobbes nie pozostawał mu dłużny.
W 1657 roku Hobbes publikuje "De Homine", której większa część była gotowa już od 1649 roku. Na tym dziele chciał siedemdziesięcioletni starzec zakończyć działalność piśmienniczą. Koresponduje jeszcze z żyjącymi przyjaciółmi we Francji i pisze dzieło pt "Historia ecclesiastica", które jednak wydrukowane zostało dopiero po jego śmierci.
Nagły upadek republiki powoduje przejście rządów w ręce Stuartów. Nieunikniona restauracja władzy królewskiej wywołuje u Hobbesa ponowny niepokój o własne bezpieczeństwo. Obawy te porzucił, gdy król podczas wjazdu do miasta 25 maja 1660 roku poznawszy go w tłumie ukłonił się i podał mu rękę do pocałunku. W kilka dni później król wezwał Hobbesa na dwór i polecił, aby ten pozował malarzowi, Samuelowi Cooperowi, do portretu. Wyznaczył również filozofowi pensję roczną, choć jej wypłata została zaraz zawieszona w skutek trudności finansowych. Podobno Karol II miał porównać Hobbesa z niedźwiedziem, przeciw któremu trzeba szczuć psy, by się ćwiczyły.
Największą chyba klęską życiową dla Hobbesa było odrzucenie w 1662 r. jego kandydatury do Królewskiego Towarzystwa Naukowego (Royal Society). Przedłożył potrzebne dokumenty nie zważając na to, że czołowe role odgrywali w Towarzystwie jego oponenci, np. Wallis, czy R. Boyle.
W latach 1665-1666 Londyn nawiedzają klęski. Najpierw zaraza, a następnie pożar śródmieścia. Najszybciej przyczyny tych zdarzeń odnalazł kler i fanatycy religijni. Znów nad Hobbesem zawisło niebezpieczeństwo. Spalił manuskrypty o najradykalniejszej wymowie. Parlament debatował nad ustawą o zwalczaniu ateizmu. Komisja parlamentarna rozważała potrzebę nałożenia cenzury na "Lewiatana". Ostatecznie życie starca nie zostało zagrożone, jednak nie mógł już otrzymać pozwolenia na druk. Tłumaczenie łacińskie "Lewiatana", było po części przeróbką i musiało wyjść w Amsterdamie (1666 r.).
W 1668 roku powstaje "Behemoth". Król na osobistej audiencji odmówił pozwolenia na druk tego dzieła, lub, jak piszą inni, odradził publikację. Później zajął się Hobbes aktualnymi tematami prawniczymi i przekładami Homera. Mając osiemdziesiąt cztery lata napisał swoją rymowaną autobiografię.
Ostatnie lata życia spędził w posiadłości Devonshire'ów. Dowiedziawszy się w 1678 roku, iż choroba, na którą zapadł, jest śmiertelna, powiedział podobno: "Rad jestem, iż znalazłem otwór, przez który mogę wysunąć się z tego świata." Na łożu śmierci zabawiał się wybieraniem epitafium na swój grobowiec spośród propozycji przyjaciół. Wybrał następujące: "To jest prawdziwy kamień filozoficzny". Dotknięty w nocy z 27 na 28 listopada 1679 paraliżem prawej strony ciała stracił mowę. Umarł czwartego grudnia 1679 roku i pochowany został w kaplicy obok babki swego mecenasa.
W cztery lata po śmierci T. Hobbesa Konwent uniwersytetu oxfordzkiego potępił jego dzieła, po czym odbyło się ich publiczne palenie. Studenci tańczyli wokół ognisk wznosząc radosne okrzyki.
ROZDZIAŁ I. FILOZOFIA ANTROPOLOGICZNA.
Zatrzymując się nad hobbesowską koncepcją natury ludzkiej odnajdujemy rozbudowany system filozoficzny, wywodzący swoją metodę z nauk ścisłych. Tak rozbudowany system mechanistycznej wizji człowieka stanowi twór samoistny. Jest on nie tylko integralną częścią całej filozofii Hobbesa, ale i centralną, spajając z jednej strony nauki ścisłe, z drugiej myśl polityczną. Jest on jednocześnie strukturą dającą się z tej filozofii wyodrębnić, którą stawiać możemy na równi z pozostałymi dwoma częściami filozofii Hobbesa, a zatem nie można postrzegać go wyłącznie jako uzasadnienie doktryny państwowej i prawnej. Nie zmieni tego odczucia fakt, iż część trzecia "Elementów filozofii" - "De cive" - napisana została znacznie wcześniej, niż zarys koncepcji człowieka w "Lewiatanie", i że znacznie wyprzedziła również część drugą "Elementów filozofii" - "De homine"5. Podobnie, biorąc pod uwagę ogół pism Hobbesa, zauważymy pierwszeństwo czasowe doktryny politycznej, gdyż pierwsze wystąpienie w tej materii miało już miejsce w 1640 roku. "Elements of Law, natural and politic." wyprzedzało "Lewiatana" o jedenaście, a "De homine" o dziewiętnaście lat.
Skoro mówić będę o naturze ludzkiej, muszę wskazać na dwojaką możliwość postrzegania tego, co może być zbiorem naturalnych właściwości człowieka. Możliwość taka wyłania się na podstawie polskiego przekładu prac Hobbesa. Po pierwsze, jako naturalne określać możemy tylko cechy pierwotne, wynikające z samego faktu urodzenia się, a zbliżające nas do zwierząt; przeczytamy wtedy, iż człowiek posiada jakąś właściwość z natury6. Po drugie, na naszą naturę składać się będzie całokształt cech człowieka. To drugie określenie jest oczywiście szersze, Hobbes używa wtedy wprost zwrotu: natura ludzka7. Ja przyjmuję jeszcze trzecie rozumienie: za naturę ludzką uważać będę zespół wspólnych wszystkim ludziom elementów, stanowiących istotę bycia hobbesowskim człowiekiem. Składać się na nią będą: proces decyzyjny, zdolność posługiwania się mową i rozumem.
Wyodrębnienie przeze mnie trzeciego rozumienia natury ludzkiej, jej oddzielenie od człowieka, będącego tylko jej realizacją, nie jest zgodne z metodą T. Hobbesa. Autor ten będąc nominalistą antropologicznym8 zajmuje się człowiekiem, jako realnym bytem. Natura ludzka w tej pracy jest pojęciem abstrakcyjnym. Nominalizm filozoficzny, za którym opowiada się Hobbes, zakłada, że pojęciom abstrakcyjnym nie odpowiada żadna rzeczywistość, tym samym natura ludzka, rozumiana przeze mnie jako abstrakt, nie mogła być przedmiotem zainteresowania T. Hobbesa. Stąd mówiąc o naturze ludzkiej autor "Lewiatana" ma na myśli zarówno wyosobnioną jednostkę, jak i naturę ludzką, będącą zespołem cech wspólnych. Celem przyjęcia abstrakcyjnego rozumienia ludzkiej natury jest wskazanie, iż podstawowe dla uzasadnienia doktryny państwowej Hobbesa, jest przede wszystkim zrozumienie mechanizmów składających się na naturę człowieka, nie zaś jego [człowieka] ocena. Ocena człowieka, której rola wydaje się podstawowa w przypadku doktryny Machiavellego9, czy sięgając dalej w przeszłość, św. Augustyna10, tutaj traci swoje znaczenie. Jest to tym bardziej uzasadnione, skoro autor "Lewiatana" uwalnia się od metafizycznych ujęć dobra i zła11 czyniąc z nich wartości względne - nieistniejące ani poza człowiekiem, ani w ogóle poza jego [człowieka] własną oceną12.
Podobnie, jak w wielu wcześniejszych i późniejszych doktrynach, człowiek jest dla Hobbesa kluczem do zrozumienia zarówno faktu powstania wspólnoty, jak i praw nią rządzących. W przypadku autora "Lewiatana" dzieje się tak choćby ze względu na przyjętą przez niego metodę. Pisze on przecież: "(...) Najlepiej bowiem poznaje się każdą rzecz po tym, z jakich rzeczy ona się składa." i dalej wskazuje, iż, aby zbadać prawo państwa i obowiązki obywateli, musimy sobie państwo "(...) przedstawić jak gdyby było rozłożone na części.", a taką częścią składową jest właśnie według autora natura ludzka13.
Tworząc systematykę tego rozdziału mam na uwadze nie tylko związki prezentowanej teorii natury ludzkiej z doktryną polityczną. Kieruje mną również chęć dostatecznego przedstawienia podstawowych, moim zdaniem, zagadnień antropologicznej części filozofii Tomasza Hobbesa, niemożliwych do pominięcia przed przystąpieniem do społeczno-politycznej myśli tego autora, ufundowanej na człowieku.
I.1. O mowie. O Rozumie człowieka. O Wiedzy ludzkiej.
"(...) rozumowanie jest krokiem, powiększanie wiedzy jest drogą, a korzyść rodzaju ludzkiego jest celem."14
Odnajdziemy w pismach Tomasz Hobbesa dwie koncepcje dotyczące początków ludzkiej mowy. Pierwsza z nich, na którą natrafimy w rozdziale IV "Lewiatana"15, stwierdza, iż umiejętność nazywania otrzymał człowiek od Boga, co stało się impulsem do dalszego rozwijania mowy przez człowieka i odkrywania jej dobrodziejstw.
W rozdziale X części tyczącej człowieka w "Elementach filozofii"16 odnajdujemy drugą teorię, zgodnie z którą cała zasługa należy się ludziom. Słowa wywodzą się od człowieka i to on ustanawia mowę swoją wolą. Podkreśla tę tezę dobitniej stwierdzenie, iż przekaz Boga, zabraniający spożywania owocu z drzewa wiadomości dobrego i złego, nastąpił zanim Adam nauczył się nazywać, a skoro tak, to przekaz nastąpił nie przez słowa, lecz "(...) w jakiś sposób nadprzyrodzony."17. Nie potrzeba odnosić tej teorii wprost do chrześcijańskiej tradycji logosu (?), jako Boga będącego słowem18, aby zauważyć nie tylko chęć gloryfikacji i usamodzielnienia człowieka, ale i subtelne odsunięcie Boga od człowieka.
Niezależnie od tego, którą z koncepcji powstania ludzkiej mowy przyjmiemy, należy ją [mowę] uznać na gruncie omawianej doktryny za filar rozwoju człowieka. Dopiero język umożliwia rozumowanie, choć mowa słowna nie jest jedyną z mów zdaniem Hobbesa, gdyż uznaje on także istnienie mowy wewnętrznej19, nie opierającej się na słowach, której jednak wyłącznym sposobem wyrażania pozostaje język. Spośród wyliczonych zarówno w "Lewiatanie" jak i w "Elementach filozofii" korzyści płynących z mowy najistotniejszą jest, z racji problematyki tej pracy, możliwość komunikacji międzyludzkiej, zatem możliwość przekazywania wiedzy o przyrodzie, o wartościach, a także formułowania nakazów i ich rozumienia, co jest zdaniem Hobbesa warunkiem dla stworzenia jakiegokolwiek porządku, a więc społeczności, a więc państwa. Tylko jej istnienie umożliwia zawarcie paktów dających ludziom - naturalnie jeśli tego chcą - bezpieczeństwo, dobrobyt, szczęście, zespalając ich w społeczność20.
Z faktu powstania mowy wynikają też niebezpieczeństwa, będące niejako ceną za płynące z niej korzyści. Znajdziemy wyliczenie czterech sposobów nadużywania mowy21, wiążących się, po pierwsze, ze stosowaniem niestałych znaczeniowo słów, po wtóre, z używaniem słów przenośnie, następnie, po trzecie, ze świadomym fałszowaniem własnej woli, czy wreszcie, po czwarte, z używaniem słów w celu sprawiania przykrości w sytuacji, gdy przykrości nie sprawia osoba obowiązana do rządzenia, dla poprawienia i czynienia lepszym osoby rządzonej. Człowiek posiadł dzięki mowie umiejętność okłamywania i wprowadzania w błąd, co czynić będzie "(...) ilekroć będzie mu się zdawało, że to odpowiada jego zamiarom.(...)"22. W efekcie nie możemy jednoznacznie uznać mowy za pewną drogę do moralnego doskonalenia człowieka.
Istnienie mowy jest dla Tomasza Hobbesa podstawowym sposobem wyodrębnienia człowieka ze świata zwierzęcego. Dopiero wychodząc od mowy możemy przejść do pojęć takich jak rozum i wiedza.
Rozum u Hobbesa nie jest wynikiem hipostazowania, nie staje się bytem obdarzonym pragnieniami, mającym swoje cele, jak na przykład Rozum w filozofii Platona23. W omawianym systemie nie jest on nawet wrodzony człowiekowi24. Rozum osiągamy dzięki staraniu, nie wystarcza doświadczenie. Staje się on drogą do wiedzy. Jeżeli chcemy traktować rozum, jako składnik abstrakcyjnie rozumianej natury ludzkiej, nie może on oznaczać nic innego, jak tylko potencjalną możliwość posiadania rozumu zdefiniowanego przez Hobbesa, wykorzystywaną przez ludzi w mniejszym, lub większym stopniu.
Rozum określony zostaje przede wszystkim jako rodzaj wyobraźni opartej na znaczeniach ujętych w słowa25. Staje się władzą umysłu, którą sprowadzono do procesu rozumowania. Dotrzeć do omawianego pojęcia możemy zatem jedynie przez zdefiniowanie właśnie rozumowania, co ma miejsce w rozdziale V "Lewiatana"26. Korzenie takiej definicji odnajdujemy u Arystotelesa27, dla którego zdolność poznawcza jest zespołem sposobów operowania. Taką operacyjną interpretację odnajdziemy i u Hobbesa, który w zaufaniu do matematyki uznaje rozumowanie za równoznaczne z liczeniem.
Należy zauważyć, że nawet ścisłe zastosowanie wskazanych przez T. Hobbesa metod rozumowania, dających się określić jako syntetyczna i analityczna28, którym to metodom właściwe jest przechodzenie od rzeczy nieznanych do znanych29, nie daje nam jeszcze, zgodnie z opinią Hobbesa, pewności uniknięcia fałszywych wniosków. Odnajdziemy zagrożenia, zdefiniowane i nazwane jako błąd i niedorzeczność30. Niedorzeczność jest takim samym przywilejem, jak umiejętność liczenia "(...) nie tylko w zakresie liczb, (...)"31, a więc rozumowania. Można jednak zabezpieczać się przed nią doprecyzowując na wstępie każdego rozumowania nazwy w nim [rozumowaniu] się pojawiające, a także unikając siedmiu przyczyn niedorzeczności, enumeratywnie wyliczonych w "Lewiatanie". Atak na przekonanie o istnieniu możliwości całkowitego doprecyzowania słów, który odnajdziemy w książce R. Tokarczyka32 nie ma ze względu na przedmiot tej pracy właściwie dla nas znaczenia.
Problematyka różnorodności i błędności rozumowań jest istotna przede wszystkim dla kwestii życia społecznego i to wprost, bo jedynym rozwiązaniem przypisanej ludziom klątwy rozmijania się w swych rozumowaniach nie jest dla omawianego pisarza zaufanie dla większości wyznającej te same poglądy, lecz konieczność odwołania się do autorytetu, którego rozumowanie, choć również obciążone ryzykiem błędu, staje się jedynym właściwym punktem odniesienia. Spierające się strony muszą przyjąć to rozumowanie za słuszne wyzbywając się swoich. Nie ma innej drogi, skoro "(...) brak jest słusznego rozumowania, które by wyznaczała natura."33.
Wróćmy jednak do koncepcji autorytetu. Ludzie niechętnie przyjmują cudze rozumowania. Pragnieniem każdego jest, aby to jego rozumowanie uznano za słuszne. Mamy tu do czynienia z rozumieniem pojęcia autorytetu w kategoriach władzy, co ma miejsce w naukach socjologii i politycznych34. Przejście do koncepcji państwa wydaje się oczywiste. Niebezpieczeństwo, jakie rodzi się z przekazywania i tworzenia fałszywych reguł, przypisane jest tylko człowiekowi, jako jedynej istocie zdolnej wymyślać sobie reguły ogólne. Fałsz nieświadomy, ale przede wszystkim świadome kłamstwo, świadome wprowadzanie w błąd, stanowi zagrożenie dla warunków życia społecznego, dla pokoju35. Z takich oto założeń wyprowadzić już można cenzorskie uprawnienia Suwerena.
Wiedza, wraz z przezornością, wywodzącą się wyłącznie z doświadczenia, składa się na to, co określamy jako mądrość. Dla zrozumienia mechanizmu tworzenia się wiedzy musimy wyjść od związku przyczynowo-skutkowego, jako że rozumowanie według Hobbesa znajduje swój początek właśnie na jednym lub drugim biegunie tego związku. Wiedza zajmując się prawdziwością twierdzeń, nie faktów - poznanie faktów określone zostało jako znajomość, nie jako wiedza36 - daje nam możliwość wyprowadzenia sądu pewnego na temat prawdziwości twierdzenia, gdy poznanie opiera się na przyczynie, lub pozwala uznać jakieś twierdzenie tylko za potencjalnie prawdziwe, jeśli poznanie oprzemy na doświadczaniu skutku.
Dowodzenie wychodzące od przyczyny jest uznane za możliwe tylko, jeśli tyczy "(...) tych rzeczy, których powstawanie zależy od woli samych ludzi."37. Hobbes określa je jako poznanie a priori. Na wiedzę taką złoży się według uczonego geometria, ale nie tylko. Dowodami apriorycznymi posługują się jego zdaniem nauki matematyczne, wśród nich "(...) fizyka prawdziwa, oparta na geometrii (...)"38, a także, co dla nas najistotniejsze, politologia i etyka, powiązane ze sobą.
Politologia i etyka mogą być aprioryczne dlatego, iż wychodzą od przyjętych przez człowieka zasad słuszności i sprawiedliwości, natomiast są powiązane z tego powodu, iż jednolite zasady, wraz z jednoznacznie zdefiniowanymi pojęciami sprawiedliwości, dobra, słuszności, pojawić się mogły dopiero z chwilą powstania państwa i prawa. Człowiek obdarzony rozumem jest źródłem pojęć sprawiedliwości i słuszności39. Sprawiedliwość staje się ostatecznie w filozofii Hobbesa wartością, ocenianą zawsze w odniesieniu do prawa państwowego. Choć nie zawsze będzie się sprowadzać do tego samego40 (od zawsze istnieje przecież wielość państw i praw), kryterium oceny sprawiedliwości w każdym państwie pozostanie takie samo: przestrzeganie praw41. Sprawiedliwość taka łączy w sobie wartość moralną ze znaczeniem prawnym. To co legalne, będzie etyczne42.
Drugi z możliwych sposobów dowodzenia, określany jako dowód a posteriori, jest jedyną możliwością zdobywania wiedzy o przyrodzie, nauką nim się posługującą jest fizyka. Jeśli zatem za empiryzm uznamy poznanie oparte na doświadczeniu i położymy nacisk na uznanie sensualizmu za konieczny składnik empiryzmu, możemy uznać Hobbesa za przedstawiciela empiryzmu na pewno w zakresie przyrodoznawstwa. Wiedza a priori takiemu empiryzmowi się wymyka, wskazał na to sam Hobbes świadomie stosując pojęcie a priori, określające poznanie przed doświadczeniem43. Jest to poznanie wychodzące od przyjętych konwencji. Nawet jeśli w geometrii konwencje zdają się odwzorowywać rzeczywistość, wiedza geometryczna pozostanie w filozofii Hobbesa aprioryczną, wychodzącą tylko od konwencji przyjętych przez umysł, który abstrakcyjność myślenia posuwa wyłącznie do poziomu porównywalnego z rzeczywistością podległą doświadczeniu44. Analizując myśl Hobbesa spostrzeżemy, że zamyka się przed nami zmyślna droga do uznania wszelkiego ludzkiego poznania za empiryczne, jaką wypracował Locke stwierdzając, iż refleksja (reflexion), pozwalająca na poznanie operacji własnego umysłu, jest niczym innym, jak doświadczaniem konkretnych faktów wewnętrznych45, odrywając zatem empiryzm od sensualizmu. Fakt, iż obserwacja działań rozumu operującego pojęciami, wartościami matematycznymi, czy etycznymi, tworzy zdaniem Hobbesa twierdzenia aprioryczne, prowadzi do założenia, że hobbesowski empiryzm, nie mógł nie zawierać w sobie sensualizmu.
Sensualizm wywodzi się od Demokryta i Epikura. Empiryzm odnajdujemy w filozofii Arystotelesa, który rozbija doświadczenie na przypomnienie i spostrzeżenie. Pisze on: "(...) w rzeczywistości wiedza naukowa i umiejętności praktyczne wypływają u ludzi z doświadczenia"46. Sensualizm, jako pogląd uznający wrażenie zmysłowe za punkt wyjścia dla procesu myślenia47, przeciwstawiony jest racjonalizmowi, czyniącemu z rozumu samodzielny organ poznawczy48. Podobnie racjonalizmowi przeciwstawia się empiryzm49. Czy zatem hobbesowskie dopuszczenie poznania apriorycznego, obejmującego politologię i etykę, jest racjonalizmem, jako pojęciem epistemologii? Jeśli tak, to pytać trzeba, czy ma on coś wspólnego z natywizmem50, charakteryzującym np. jednego z najsłynniejszych racjonalistów: Platona, a krytykowanym przez m. in. Arystotelesa, Locke'a, Hume'a?
Poszukiwanie wiedzy skłonni jesteśmy uzasadniać przypisywanej człowiekowi ciekawości. Hobbes nie neguje tego faktu. Mówi o ciekawości przyczyn, a nawet miłości wiedzy o przyczynach, które to dwa elementy są w stanie pchnąć człowieka nawet ku Bogu - pierwszej przyczynie51. Ciekawość wydaje się tu jednak tylko ogniwem procesu poznawania świata, a nie cechą wpisaną w naturę ludzką, będącą pierwszym z bodźców pchających nas do wiedzy. Wskazuje na to kontekst wypowiedzi o ciekawości przyczyn i miłości wiedzy o nich, jakim jest zdanie: "Obawa o przyszłość usposabia człowieka do tego, iż wnika w przyczyny rzeczy, (...)"52. Pierwotny zatem okazuje się być lęk przed przyszłością, to on popycha nas do zdobywania wiedzy dla lepszego ułożenia warunków teraźniejszych. Z obawy rodzi się moim zdaniem pierwotna ciekawość. Dopiero potem może się stać samodzielnym motywem.
I.2. Od dążenia, po akt woli. Dobro i zło.
Dla Tomasza Hobbesa jedynym możliwym przedmiotem zainteresowania filozofii jest ciało, definiuje je w rozdziale pierwszym "Elementów filozofii"53. Dzieli je na ciało naturalne i na to, "(...) co ustanowione zostało wolą ludzką w umowach i paktach (...)"54, tj. państwo. Uznany za przedstawiciela nowożytnego materializmu autor55 dopuszcza na stronach pierwszego rozdziału "Elementów filozofii"56 wiedzę o kulcie Boga, ale wyłącza ją poza obręb filozofii. W ten sposób jego materializm jest przede wszystkim materializmem metodologicznym57. Na stronach swoich dzieł rozwinął mechanistyczną interpretację natury człowieka.
Kiedy pytamy o mechanistyczną interpretację przyrody, rozkwitającą w XVII i XVIII stuleciu, przychodzą na myśl przede wszystkim dwa nazwiska: Kartezjusz i La Metrie. Przyjmując fizjologiczny automatyzm58 Descartes "nie zdobywa się" na zmaterializowanie duszy. Zaznacza jednak: "Opisałem potem duszę rozumną i ujawniłem, że nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii, (...)" i dalej "(...)nie wystarcza by była umieszczona w ludzkim ciele, (...) by poruszać jego kończyny, (...) trzeba by była spojona z nim ściślej, żeby ponadto doznawać uczuć i pragnień tego samego rodzaju, co nasze, i w ten sposób utworzyć prawdziwego człowieka."59. W teorii autora "L'homme-machine" w sposób nieunikniony dusza staje się materią czynną, której zawdzięczamy ruch60. Pierwszy ze wskazanych filozofów żył w czasach Hobbesowi współczesnych i Hobbes stykał się z jego pismami61, drugi natomiast urodził się znacznie później i należy do autorów osiemnastowiecznych.
Rozpoczynając problematykę motywacji należy spostrzec, iż Hobbes uniknął konieczności zastanawiania się nad ludzką duszą.
Ruch wraz z wielkością zaliczony jest przez Hobbesa do cech wspólnych wszystkim ciałom62; istnieją dwa rodzaje ruchu: a) ruch wegetatywny, b) ruch rozmyślny, inaczej zwierzęcy63. Wrażenie zmysłowe, które jest ruchem w organach, słabnąc zostawia po sobie wyobrażenie. Aby ruch rozmyślny zaistniał, musi być poprzedzony tą właśnie resztką wywołanego wrażeniem zmysłowym ruchu w organach, nazwaną wyobrażeniem. Kwestie te, poruszone w części pierwszej "Lewiatana", w rozdziałach I i II, muszą zostać zasygnalizowane, bo tylko one pozwalają zrozumieć naturę procesu decyzyjnego.
Punktem wyjścia jest dla nas dążenie, umiejscowione pomiędzy wyobrażeniem, a efektem, którym jest ruch rozmyślny. Zdefiniowane, jako drobne początki ruchu64, dociera do nas raczej przez swoje znaczenie leksykalne, niż przez definicję Hobbesa. Największym jednak ułatwieniem, jakie pozostawił nam autor, jest przedstawienie dążenia za pomocą opisania jego przejawów. Zwraca się ono [dążenie] ku czemuś, jest wtedy pożądaniem, apetytem, lub odwraca się od czegoś, jest wtedy awersją, lub wstrętem. Dalsze rozkładanie pożądania i awersji prowadzi nas do uczuć, wyliczonych i dokładnie opisanych. Właśnie one są początkami ruchów rozmyślnych, wskazuje na to choćby tytuł rozdziału VI części pierwszej "Lewiatana".
Ruch rozmyślny nie jest możliwy bez wcześniejszej myśli, wskazującej co należy dokonać i bez przedstawienia sobie celu i sposobu. Według Hobbesa każde zwierzę wykazujące namysł posiada wolę! Namysł jest sumą wszystkich pożądań i wstrętów, nadziei i obaw65, dotyczyć może tylko rzeczy przyszłych. To namysł pozwala nam wybrać działanie, lub zaniechanie; nie jest on niczym innym, jak rozważaniem, dla której z możliwości - dla dokonania jakiejś rzeczy, czy też jej zaniechania - zrzec się należy swojej wolności66. Namysł kładzie kres swobodzie uczynienia lub zaniechania czegoś67.
Powstaje pytanie: czym będzie dla Hobbesa wolna wola i gdzie ją umieścić?
Poszukiwałem wolnej woli gdzieś przed aktem woli, dokonującym się po namyśle, a będącym wyeliminowaniem wolności wyboru przez sam podmiot działający. Uznałem, że akt woli - moment zniewolenia się własną decyzją - musi z wolnej woli wynikać. W konsekwencji umieściłem wolną wolę nad namysłem; namysł okazałby się jej przejawem. Pożądania i wstręty na pewno nie są od nas zależne68; podstawowa dla zrozumienia wolnej woli musiała być przede wszystkim natura chcenia, na co naprowadził mnie sam Hobbes pisząc: "(...); niedorzeczne jest wszak mówić, że ktoś ma wolną wolę, by uczynić to lub owo, bez względu na to czy tego chce czy nie chce."69. Wtedy spostrzegłem, że zmuszony jestem uznać człowieka w doktrynie Hobbesa za istotę całkowicie zdeterminowaną, a to dlatego, że chcenie Hobbes utożsamia z pożądaniem. Pisze: "(...) samo chcenie jest pożądaniem; (...)"70.
Myśląc w ten sposób rozpatrywałem wolną wolę na obszarze wyłącznie samych tylko procesów decyzyjnych jednostki. Co zaś się tyczy moich wniosków, nie były bezzasadne, choć wyprowadzałem je nie mając do swej dyspozycji podstawowych dla tej materii tekstów Hobbesa71. Hobbes opowiadał się za uznaniem determinizmu72. Wszystkie ludzkie działania są, jego zdaniem, zdeterminowane, konieczne, tzn. możliwe do przyczynowego wyjaśnienia73. Najsłabszym punktem wydaje się w takiej sytuacji namysł, słusznie podniósł to adwersarz Hobbesa, biskup John Bramhall. Broniąc się autor "Lewiatana" uznał rezultaty refleksji za uwarunkowania, z których rodzi się konieczność takiego, czy innego działania. Pomijając szczegóły polemiki między autorem "Lewiatana", a biskupem74, należy jedynie stwierdzić, iż wolność woli najwyraźniej i bez komplikacji - choćby tych, jakie powstają na skutek przyjęcia determinizmu w prawie karnym i są związane z problematyką winy75 - prezentuje się wyniesiona poza proces decyzyjny człowieka. "(...) ze sposobu używania zwrotu "wolna wola" nie można wyprowadzać wniosku co do wolności woli, pragnienia, czy skłonności; można tylko wyprowadzać wolność człowieka, która polega na tym, iż nic go nie zatrzymuje w czynieniu tego, co chce lub pragnie uczynić albo do czego ma skłonność."76 Postrzegana zewnętrznie wolność woli jest w doktrynie Hobbesa związana bezpośrednio z samą wolnością, określaną jako "(...) brak zewnętrznych przeszkód, (...) (podkr.: P.G.)"77 w osiąganiu celów. Wolność człowieka polega na tym, iż nikt nie powstrzymuje jego działań78.
F. Tönnies chcąc uzupełnić tezy Hobbesa podkreśla dodatkowo, że w takim samym stopniu na wolność składają się: faktyczny brak zewnętrznych przeszkód, jak i poczucie nieskrępowania79. Owo nieskrępowanie przenosi go jednak w obręb jednostkowych procesów decyzyjnych. Stwierdza, że niektóre procesy wewnętrzne, choć zgodnie z determinizmem konieczne, odczuwane są jako wolne, stąd przez położenie nacisku na poczucie nieskrępowania to zmieszanie zewnętrznego i wewnętrznego aspektu wolnej woli pozwala mu napisać, że "(...) chcieć pożądać nie jest tak niedorzeczne, jak mniema Hobbes"80. Świadomie wprowadza sprzeczność z poglądem Hobbesa chcąc m. in. w ten sposób obronić wolność myślenia w ramach determinizmu.
R. Tokarczyk pisze: "Wola jest bowiem szczególnym wyborem wśród alternatyw, a więc działaniem opartym na rozważaniach czy namyśle."81. W związku z przytoczonym cytatem pojawia się pewna kwestia: Czy wola jest działaniem? Wola działaniem być nie może; nie pozwala na to rozszczepienie działania i aktu woli, które znajdziemy w zdaniu: "W namyśle to ostatnie pożądanie czy wstręt, co bezpośrednio graniczy z działaniem czy zaniechaniem, nazywamy wolą: aktem (nie zaś władzą) woli."82. Przyjmijmy, że działanie jest po prostu ruchem rozmyślnym, wtedy wola, prowadząc doń, nie może być nim samym.
Zatrzymam się chwilę nad samym działaniem, które można określić także, idąc za Hobbesem, jako wywoływanie efektu, zachodzące w relacjach ciał83. Arystoteles ukierunkowywał działanie wyznaczając jedyny jego cel: szczęście. W takim wypadku działanie może być ujmowane tylko jako słuszne, staje się nawet celem samym w sobie84. Hobbes uważany jest za pierwszego autora, który przekształcił teleologiczny model działania w model intencjonalny85. Model intencjonalny wiąże się z teleologicznym jedynie samym ukierunkowaniem na cel86, natomiast nie znajdziemy już w nim wskazania konkretnego celu.
Zastanawiając się nad celem działania dochodzimy u Hobbesa do pojęć dobra i zła. Siedemnastowieczny mechanizm, zwany człowiekiem, nie spodziewa się jeszcze osiemnastowiecznej koncepcji wszechogarniającego umysłu, który wyeliminowałby przypadkowość87, ani tym bardziej największego zagrożenia dla determinizmu, jakim okazała się zasada nieoznaczoności W. Heisenberga, mimo to rodzi się z jego opisu bardzo interesująca koncepcja dobra i zła.
Są to w filozofii T. Hobbesa pojęcia względne, zależne tylko od jednostki, która oceny formułuje. Nie istnieje dla niego ani dobro, ani zło bezwzględne i nie ma jego zdaniem żadnej reguły powszechnej, która wzięta z natury rzeczy pozwoliłaby nam określać, co jest dobrem, a co złem88. To, co człowiek nazywa dobrem, nie jest niczym innym, jak tylko przedmiotem jego pożądania. Podobnie złem są wszystkie te rzeczy, których unikamy, do których czujemy awersję89. W swoich ocenach możemy się zbliżać, niektóre z dóbr mogą być oczywiste dla wszystkich, np. zdrowie, nie oznacza to jednak, iż dobro jest cechą znajdującą się w samych przedmiotach dążeń! Oto dlaczego mówimy: Bóg jest dobry tylko dla tych, którzy go pragną. Dobro oceniamy w zależności od osoby, miejsca i czasu. Jest punktem odniesienia dla działań każdej jednostki z osobna, nie ma charakteru uniwersalnego, bo i "(...) nie ma dobra lub zła samego w sobie, (...)"90. Zatem Hobbes bez wątpienia odrzuca tezę, która np. w "Fedonie" staje się dla Sokratesa punktem wyjścia do dowodzenia nieśmiertelności duszy91.
Definicja dobra, jako przedmiotu pożądania, jako celu działania, nie jest niczym nowym i Hobbes miał świadomość tego, iż znajdzie ją u Arystotelesa. Coś jeszcze zbliża Hobbesa do Arystotelesa: dobro pożądamy dla niego samego, nie możemy się nim posługiwać, gdyż jest odróżnione od środków i narzędzi92. Podobnie Arystoteles uznawał najwyższe osiągalne dobro za cel, który nie może już być środkiem dla osiągnięcia jakiegoś celu dalszego. Takim najwyższym celem była dla Arystotelesa eudajmonia?(?, tłumaczona czasem jako szczęście, a będąca raczej doskonałością jednostki93. Możemy dodać jeszcze, iż dobro wiąże Arystoteles z ruchem; gdy mówi o dobru samoistnym wskazuje, że jest ono celem i przyczyną, ze względu na którą rzeczy powstają i istnieją, jest również kresem działania, które to działanie implikuje ruch94. W sposób skomplikowany dobro z ruchem wiąże się i u Hobbesa, choć jest to wynikiem przyjęcia mechanistycznej wizji człowieka. "Nie ma bowiem takiej rzeczy, pisze Hobbes jak stały i niezakłócony spokój umysłu, póki żyjemy tutaj; życie wszak samo nie jest niczym innym, niż ruchem (...)"95.
Zastanawiając się nad tym, co nakierowuje nas na dobro i zło, Hobbes wyprowadził pewne konsekwencje. Dobro osiągnięte jest przyjemne, dobro oglądane jest piękne96. Piękno odnajdywane w działaniach jest uczciwością, natomiast to, które odnajdujemy w kształtach - formą. Istotne jest jeszcze wskazać na wyróżnienie dobra i zła pozornego i prawdziwego, gdyż to właśnie rozróżnienie poprowadzi nas do zaburzeń umysłu, czyli afektów.
Pozorność polega zgodnie z myślą Hobbesa na niejednoznaczności tego, czy ostatnim dostrzegalnym efektem działania, lub zaniechania będzie dobro, czy zło. Potrzebna jest zdolność przewidywania skutków, bo jeśli w ich łańcuchu przeważa dobro, będziemy mieli do czynienia z dobrem prawdziwym. Podobnie wyprowadzamy zło prawdziwe97. Pozorne dobro staje się przedmiotem pożądania, gdy z powodu nie dostrzegania dalszych skutków działania niewidocznym staje się fakt, iż w łańcuchu wywołanych działaniem skutków przeważałyby te złe. Pozorne zło staje się przedmiotem awersji, gdy z powodu nie dostrzegania dalszych skutków zaniechanego działania niewidocznym staje się fakt, iż w łańcuchu skutków, jakie wywołane byłyby działaniem, przeważałyby te dobre.
Przejdę teraz do pobieżnego zrelacjonowania sformułowanego przez Hobbesa katalogu dóbr98.
1) Pierwszym spośród dóbr, zawdzięczamy to naturze, jest zachowanie własnej osoby. Jednak w przypadkach, gdy nie widać bliskiego końca "wielkich dolegliwości życia", śmierć może również okazać się dobrem. 2) Moc człowieka również jest dobrem, ale tylko, gdy jest bardzo wielka. Tylko wtedy gwarantuje bezpieczeństwo. 3) Związki przyjaźni są dobrem, bo są korzystne. Dają bowiem człowiekowi ochronę i obronę. A contrario złem są nieprzyjazne stosunki obniżające bezpieczeństwo. 4) Bogactwo, zarówno wielkie, jak i umiarkowane może być dobrem, jeśli posłużymy się nim dla ochrony. Jeśli jednak nie uczynimy tego, bogactwo przysporzy nam tylko zawistnych. Bogactwo jest zatem dobrem pozornym. Na pewno dobrem będzie bogactwo zdobyte własnym wysiłkiem, bo daje przyjemność. 5) Dobrem może być i ubóstwo, ale takie, w którym tkwimy bez niedostatku rzeczy niezbędnych, gdyż chroni od zawiści, oszczerstwa i podstępu. 6) Mądrość daje nam pewną ochronę, a zatem jest dobrem; pożyteczna i przyjemna jest także piękna, bo trudna do zdobycia. Pierwej pożądane jest bogactwo, dopiero ono obliguje niektórych do bycia mądrymi. 7) Człowiek z natury pyta o przyczyny rzeczy, stąd nasze łaknienie wiedzy. Wiedza jest dobrem, choć nie można się nią nasycić. Nie zawsze jednak jest pożyteczna. Ci, którzy przejmują wiedzę z cudzych pism nic do niej nie dodając, posiadają wiedzę tylko w swoim mniemaniu. 8) Sztuka i umiejętność są również przyjemne, tak jak wiedza. Pożyteczne są przede wszystkim dla ogółu wspomagając i upiększając ludzkie życie. 9) Wiedza humanistyczna, również jest dobrem. Języki i historia są przyjemne, ale i pożyteczne. Historia naturalna zdolna jest zastępować eksperymenty w fizyce, natomiast społeczna - w nauce o państwie i moralności. 10) Dobrem jest wreszcie samo zatrudnienie, przecież ruch jest istotny dla życia. "Natura bowiem nie znosi, iżby próżne było jakieś miejsce, czy też jakiś czas."99.
W swojej skłonności do katalogowania posuwa się Hobbes również do wyliczania rzeczy przyjemnych i pięknych. Odnajdziemy przyjemność płynącą z posuwania się naprzód, z nowych rzeczy, ze zwycięstwa, z bycia chwalonym. To jednak mało. Tomasz Hobbes bez wahania wykracza ponad to, co La Rochefoucauld zawarł w maksymie: "Zawsze mamy dość siły, aby znieść cudze nieszczęścia"100. Cudze zło, właśnie dlatego, że jest cudze, daje człowiekowi przyjemność mówi Hobbes. Dobro, które dzieje się innym, jest dla nas przykre. Lubimy oglądać niebezpieczeństwo, na które narażają się inni, a nawet cudzą śmierć.
Pominę już wskazania, co jest piękne, tutaj zatrzymam rozważania na temat dobra i zła przytaczając jedynie jeszcze jeden znamienny cytat: "Lepszą rzeczą jest otrzymać z powrotem dobro, niż go nie utracić. Albowiem słuszniej je oceniamy, mając w pamięci zło."101
Niemożliwość osiągnięcia najwyższego dobra w życiu doczesnym jest na gruncie prezentowanej koncepcji natury ludzkiej przypisana człowiekowi tak, jak życiu przypisany jest ruch. Ze względu na związaną z życiem ludzkim zasadę ruchu nie może istnieć żaden cel ostateczny (finis ultimus), ani najwyższe dobro (summum bonum), które oznaczałyby kres ludzkiego dążenia i działania102. Osiągnięcie ostatecznego celu, zdaniem Hobbesa, odebrałoby człowiekowi pragnienia, gdyż wtedy nic nie stanowiłoby dlań dobra103. Nie pożądając, nie czując awersji, człowiek nie doznawałby uczuć, a brak uczuć oznacza dla Hobbesa śmierć, bezruch. Wobec powyższego również szczęście nie może wiązać się ze spokojem umysłu, stąd jest dla Hobbesa raczej stanem ciągłego powodzenia "(...) w osiąganiu tych rzeczy, jakich człowiek pragnie w różnych chwilach, (...)"104, zatem prosperowaniem.
I.3. Rozum i afekty.
"(...) dla poznania własności państwa konieczne jest, byśmy uprzednio poznali ludzkie usposobienia, afekty, obyczaje, (...)"105.
Pozostaje teraz zapytać: gdzie w procesie decyzyjnym mieści się rozum?
Odnajdziemy w literaturze pogląd, wedle którego wprowadzenie zagadnień etycznych do teorii motywacji jest sposobem powiązania ludzkiego działania z rozumem106.
Człowiek rozważa zestawiając pożądania i wstręty, a jego czyny "(...)